引譬連類：文學研究的關鍵詞

本書以上古以來極為重要的「引譬連類」這個概念為核心， 透過詩經、楚辭、漢賦乃至於晚清仍創作不斷的舊體詩， 體現一個「文─類─物─詞」相互聯繫的譬喻框架，而在現代語境下， 重新活化與詮釋這個在天人、身心與言物之間不斷越界與引生的人文傳統。 鄭毓瑜教授的《引譬連類：文學研究的關鍵詞》探討傳統抒情詩學「引譬連類」的特徵和在文學、文化史中深遠的影響，藉著「引譬連類」的研究，再次提醒中國「文」學渾厚綿延的體系：記號──樣式──文飾──文化──學問──著作──文學。她尤其強調「情」與「物」兩者之間的交錯關係，從體氣到感通，從興發到格物，千絲萬縷，相互融成。 ──王德威（美國哈佛大學東亞語言及文明系Edward C. Henderson講座教授） 《引譬連類：文學研究的關鍵詞》以「文」「明」發端，為「譬類」世界追溯其建構的最根源；繼而詳細論述中國上古書寫中包含身／心、言（文）／物的跨類連繫，以及言詞、句式與段落組塊的重複圖示式，以說明兩個甚或多元類域間，如何跨越或相互貫通的蹤跡；再者，透過「替代」與「類推」，來呈現上古文學傳統如何在「比興對應」以及「類聚輻輳」上交互編織，從而被認定、評述，而為後代所謂「文學（史）」、「文類」以及「文學評論」等建構出關鍵性的第一步；最後，以「類物（或類應）」體系作為古典詩文最具交集性而得以超越時間的「物」背景，並選取晚清黃遵憲的《日本雜事詩》為例，由其中反覆牽引與融合的傳統神話、月令物候與政治象徵，說明傳統並不專屬於「古代」，而往往具有對應處境的「現代」意義；同時，正是由於典故成詞所在的認知或思考框架也進行了「重複」之外的「重設」，基於古典類應體系的舊體詩因此竟也可以被挪借翻轉而為新世界代言。 本書以六章專論作為六種探討的門徑。第一章討論「體氣」與「抒情」，指出抒情的修辭功能會意形聲，與身體鬱悶或舒緩、充盈或匱乏形成微妙的震蕩。其他各章更討論諷誦的愉悅、勸誡、乃至醫療功能；《詩經》以降的「重複短語」所投射的風土地理經驗與延伸譬喻；「替代」與「類推」所置換排比、堆疊輻輳而成的歷史、倫理關係網絡；「類」與「物」構造的知識論。本書的第六章則以黃遵憲詩歌為例，討論晚清知識分子如何援用、變化「舊詩語」以為理解甚至掌握「新世界」的方法。從抒情傳統的兩端──遠古與近代，本書勾勒千百年來「引譬連類」如何在身體、文化、知識等層次，不斷重塑也延伸讀者感時觀物的現象。

序∕詩與物──《引譬連類：文學研究的關鍵詞》∕王德威 前言 導論　「文」與「明」──從「天文」與「人文」的類比談起 第一章　　「體氣」與「抒情」說 第二章　　諷誦與嗜欲體驗的傳譯 第三章　　重複短語與風土譬喻 第四章　　替代與類推 第五章　　類與物 第六章　　舊詩語與新世界 參考書目

詩與物∕《引譬連類：文學研究的關鍵詞》∕王德威 　　「抒情傳統」是台灣漢學界對中國古典詩學研究的重要貢獻。1958年，任教美國的陳世驤教授在台灣大學講授詩歌，重新介紹抒情觀念，以後十餘年更繼之以重要論文多篇。到了1971年，陳教授總論研究所成，指出中國早期文學「詩意創造衝動的流露，其敏感的意味，從本源、性格、和含蘊上看來都是抒情的」。中國文學精髓無他，就是「抒情傳統。」 　　陳世驤教授的觀點日後有同在美國的高友工教授回應。兩人方法雖有不同，但對抒情信念都是一往情深。70年代末高教授來台講學，啟發一輩青年學者；1985年更提出「抒情美典」觀念，視野擴及文學以外，包括音樂、書法、文人繪畫等等。抒情與中國人文藝術精神的互動，因此更見豐富魅力。 　　由陳、高兩位教授所引領的「抒情傳統」研究從80年代起在台灣開花結果。柯慶明、呂正惠、顏崑陽等教授梳理抒情源流，蔡英俊、張淑香、廖棟樑、龔鵬程等教授思考，甚至辨難抒情理念，僅是其中佼佼者。香港的陳國球教授、新加坡的蕭馳教授也相與呼應，形成龐大脈絡，影響至今更及於現代文學研究。

導論　「文」與「明」──從「天文」與「人文」的類比談起 「人文」與「天文」的類比 《周易》〈賁〉卦下〈彖〉傳云：「觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下」，大概是「人文」一詞最早出現的地方。劉若愚認為這是「文學顯示自然之道」的概念之起源，而這個句子將「天文」與「人文」作為「類比」，這一個類比，後來被用於自然現象與文學之間，「認為是道的兩種平行顯示」。從《易傳》中，劉若愚因此整理出包括一系列光譜的「文」的意義： 記號──樣式──文飾──文化──學問──著作──文學 並且徵引摯虞〈文章流別志論〉、陸機〈文賦〉、劉勰《文心雕龍》〈原道〉篇以及蕭統〈文選序〉等，或是將文學的淵源追溯到宇宙開端，或者認為文學就是宇宙原理之顯示，魏晉南朝可以說是中國文學理論中「形上」概念的「全盛時期」。不過，以劉勰〈原道〉篇為例，劉若愚認為劉勰是利用了與「其他形式或文飾間的類比」來談「文學」，換言之，劉若愚以許慎所謂「錯畫」為「文」──圖樣、表象或修飾，作為現在我們所理解的「文學」、「文章」的原始意義。但是問題也就在這裡，表象的圖案或文飾也許是起點，卻很難以完整說明是如何發展到所謂的「文學」，「文學」與「圖案」是形成了類比，卻沒有說明如何在兩個意指間順利越界。 宇文所安（Stephen Owen）也引用劉若愚的說法來解釋《文心雕龍》〈原道〉篇，不過，針對〈原道〉篇並列天地到動、植物乃至於人的各種「文」，宇文教授認為這是一系列潛在秩序的外顯，每一種自然物象都有其合宜的「文」。但是，人並不是直接展現在物質形體上，而是透過人最重要的本質──也就是「心」來展現成為「文學」（書寫）的形式。宇文所安強調，這「心」其實是在「宇宙的身體」中運作（man serves the function of mind in the cosmic body），不同於西方的模仿說，人心的活動不是為了再現外在世界，反而就是完成各種「文」（從天地、動植到人）的圓滿顯現的最後一步。針對完成「文」的終極顯現，宇文教授因此說到： 書寫的「文（字）」不是符號，而是將一切圖式化，這因此沒有主宰權的競爭關係。每一個層次的「文」，既屬於宇宙、也屬於詩，並且妥適地存在於相關的類域中，而「詩」是最後的外顯形式，也是完足的階段。 這裡最值得注意的是將「文學」書寫視為「圖式化」過程（schematization），可以連結各種不同類域（correlative realm）的物象，而發動連類作用；這個「類」（natural category），並非出自有意的比喻或比附，而是因為彼此的組成元素基本上屬於同一類（of the same kind）。宇文所安也引用〈物色〉篇的段落，而談到中國文學中的「連類」作用（categorical association），並說明連類作用使每件事物都是整體的一部分，比如〈物色〉篇提及的四時感物，讓人與自然都處在一個共感的循環中。 宇文教授是藉助劉勰的看法，來處理中西比較文學的問題，尤其透過對於杜甫與華滋華斯（William Wordsworth）詩作的分析，說明東西雙方讀詩態度的差異。對西方讀者而言，詩是一個被創造出來的封閉符號系統，是虛構的；但是對於杜詩的讀者而言，詩不是虛構的，而是如其所述的真實，是在一個歷史時刻的遭遇、經驗，以及對世界的回應，亦即中國詩歌的讀者，很自動地將許多甚至是相反的事物，都視作在一個相互關聯的架構中彼此應和（they echo in correlative frames of referrence）。 顯然，透過「天地之心」（在宇宙之中）來談「圖式化」或「連類」作用，一方面可以落實所謂「形上」概念，使之不成為虛化的話頭，另一方面，似乎也揭示出一個中國文學的龐大背景，那同時也是中國「人文」學研究必須正視的連類的整體。關於連類，宇文教授簡單提及是「同類」關係，我們可以進一步說在中國人文學中最基本的看待世界的方式就是「類推」，所謂「方以類聚，物以羣分」，是這種類推的模式賦予世界萬象以意義，同時建構宇宙合諧的秩序；如果依照宇文教授的說法，「文」既屬於宇宙、也屬於詩，那麼，詩與宇宙同樣都在類推所建構的意義世界裡。 這基本上會觸及兩個相互關聯的問題，其一，在後代被認為具有「個別性」的文學創作，尤其是個體「心」、「志」，如何說是參與一種集體的類推運作，宇文教授所謂在「宇宙身體中」的「人心」是否可以有進一步的解釋？其二，這樣一種文學中的類推運作，如何就是「成為世界」的最後一步（the last phase of the world’s coming-to-be），「心之文」或「言之文」又如何就是「物」與「意」的在場，而能參與宇宙大化，並與天文相比並？很明顯這都牽涉「跨類」（cross category）「越界」（cross boundary）的問題，在「宇宙之身」與「個體心志」間的聯結是什麼？而在「心（志、情、意）」與「言」、「物」之間又是什麼樣的通道？